Hugo Grotius

Publié le 27 juillet 2010 par PEG

Le point sur un auteur qui mérite d'être connu.

Grotius (1583-1645)

Contemporain d’une époque particulièrement troublée, Hugo de Groot dit Grotius apparaît comme l’un des auteurs majeurs de son temps. Il est encore aujourd’hui vu par beaucoup comme le père du droit naturel (notion centrale de toute la philosophie politique des XVIIe et XVIIIe siècles), ainsi que du droit international. D’ aucuns en font même le fondateur du droit d’ingérence. Si toutes ces idées largement répandues sont à nuancer, comme nous le verrons très bientôt, il n’en reste pas moins un acteur crucial dont les idées si elles ont souvent du mal à s’imposer ont tout de même largement influencé la pensée politique de son temps et les négociations internationales (dont il fut même un acteur important) marquées par l’émergence de la diplomatie.

Cet esprit encore imprégné d’humanisme et souvent comparé son compatriote Erasme dont il partage le goût de la réflexion sous toutes ses formes (l’esprit de discipline de domaine de recherche particulier lui est étranger ce qui rend aussi son œuvre parfois confuse), ainsi qu’un cosmopolitisme, forcé il est vrai par son exile. Auteur d’œuvres aussi diverses qu’un traité sur la liberté des mers (De Mare liberum), des ouvrages historiques Annales et historiae de rebus belgicis et De Antiquitate reipublicae Batavicae), d’un célèbre traité sur la guerre et la paix (De jure belli ac pacis), d’œuvres sur la religion ( De veritate religionis christianae) et d’œuvres de requête comme le De jure praedae). Il joue un rôle de diplomate dans un contexte historique marqué par la guerre de 80 ans et la guerre de 30 ans (dont il ne verra pas l’aboutissement), dans lesquels il joue un rôle non négligeable comme ambassadeur et conseillers des puissants. Mais c’est aussi (et peut-être surtout) en raison de son œuvre théorique qu’il s’inscrit à part entière dans un cours sur les relations internationales. Ainsi, des traités consacrés à la liberté des mers(De Mare liberum) ou au droit des prises (De jure praedae), succèdent des traités plus audacieux encore comme son célèbre De jure belli ac pacis qui pose les bases du droit international. Mais dans cette période de guerres religieuses, il tente tout comme Erasme auquel j’ai déjà pu faire référence de concilier les partis (notamment dans ses ouvrages comme le Defensio fidei catholicae de satisfactione), c’est d’ailleurs ces questions religieuses qui l’obligeront à l’exil.

Afin de rendre sa vie et son œuvre de la manière la plus claire possible, nous retracerons rapidement dans un premier temps sa vie et son action politique afin de mieux éclairer par la suite sa pensée. Celle-ci sera développée en 3 points : Tout d’abord, nous nous attacherons à comprendre ce qu’est le droit naturel et quelles sont ses conséquences sur la philosophie de l’état chez Grotius. Ensuite, nous verrons ses conceptions du droit international et enfin, nous tenterons de souligner sa conception de la religion et la place qu’il lui assigne. Il est toutefois nécessaire avant d’aller plus loin de rappeler que ces trois parties sont dans son œuvre interdépendantes, formant un tout que notre plan ne doit pas occulter, mais au contraire en faciliter la lecture.

I) Grotius diplomate, juriste et homme politique.

Enfant précoce, il passe son enfance dans une famille importante de Delft, membre de « l’aristocratie bourgeoise » des « régents » qui domine la jeune république. (Son père est mathématicien et membre du magistrat de la ville, il est également un proche d’intellectuels comme Juste Lipse et d’hommes politiques comme Johann Van Oldenbarnevelt, le Grand Pensionnaire des Provinces-Unies). Dès l’âge de huit ans, Grotius compose ses premiers vers en latin et à 11, il entre à l’université de Leyde sous le rectorat de son oncle Cornels de Groot, professeur de droit et de philosophie. Ces années d’études auront une grande influence sur lui, l’inscrivant dans cette génération fructueuse des « alumni », donnant aux Provinces-Unies ses lettres de noblesse littéraire (Respublica Literaria). À 13 ans, il entreprend l’édition de l’œuvre écrite par l’encyclopédiste latin Martianus Capella (Satyricon) avec l’aide de son maître, Juste Scaliger, cette œuvre restant une référence plusieurs siècles durant.

Sa carrière de diplomate débute dès 1598 (il n’a alors que 16 ans). Il accompagne Justin de Nassau et Oldenbarnevelt dans leur ambassade auprès de Henri IV afin de confirmer le soutien que le roi de France apporte aux Provinces-Unies aux côtés d’Elizabeth d’Angleterre, contre le royaume d’Espagne avec qui les Provinces-Unies sont en guerre (guerre de 80 ans). À Angers, il est reçu par le roi en personne qui le surnomme « le miracle de la Hollande » tant déjà il avait l’art d’éblouir son auditoire par son talent et son érudition. La même année, il est aussi promu docteur « in utroque jure » de l’Université d’Orléans. Diplômé, il s’établit comme avocat un an plus tard à La Haye et à partir de 1601 est chargé par les Etats de Hollande et de Westfrise de rédiger une histoire de la rébellion des Pays-Bas contre l’Espagne. L’ouvrage écrit entre 1601 et 1612 ne sera publié qu’en 1651 à Amsterdam sous le titre inspiré de l’œuvre de Tacite : Annales et Historiae de rebus belgicis.

À la requête de la Compagnie hollandaise des Indes orientales, désireuse d’établir juridiquement son droit de capture sur les navires ennemis, il compose entre 1604 et 1606 son De jure praedae (le droit de prise). Édité entièrement qu’à partir de 1868, le chapitre XII a toutefois été rendu public en 1609 afin de défendre le droit des Hollandais de commercer librement aux Indes et ce dans le cadre du conflit qui l’oppose à l’Espagne (guerre de 80 ans), ainsi qu’aux monopoles portugais. Il envisage ainsi la liberté des mers comme un droit fondamental et édicte que « tout peuple peut commercer librement avec n’importe quel autre peuple de la planète ». Il va même su ce pojnt jusqu’à montrer que les monopoles économiques ne peuvent que nuisables sur la plan des prix comme des rendements (cette idée reprise par la suite par tous les penseurs libéraux tranche avec l’opinion économique générale sur le continent influencée par le mercantilisme).

En 1607, il débute une carrière de magistrat et obtient le poste d’avocat général du fisc à la cour de Hollande. Porté par sa célébrité et par sa proximité des élites dirigeantes, il est nommé en 1613 pensionnaire de Rotterdam et siège comme porte-parole de sa ville aux états de Hollande. Mais il n’abandonne pas pour autant sa carrière de diplomate et en 1613, il participe comme conseiller juridique à la conférence tenue à Londres entre les compagnies des Indes orientales et anglaises. En effet, en tant que pensionnaire, il accompagne une mission diplomatique avec pour but de régler un conflit néerlando-anglais portant sur les actes de piratage et les exactions commises par les bateaux néerlandais sur les bateaux et les équipages anglais. Il intervient également en mission auprès de Jacques Ier d’Angleterre (« roi théologien ») qui se pose en défenseur de l’orthodoxie réformée, et a soutenu la nomination du théologien Conrad Vostius à l’Université de Leyde et accusé de socianisme en faveur du parti contre-remontant hostile à Oldenbarnevelt. Grotius, proche de Oldenbarnevelt a donc pour mission d’éclairer Jacques Ier ce qu’il parviendra à faire, en tout cas pour un temps. Par contre, il échoue dans sa tentative de former avec l’Angleterre une alliance militaire contre l’Espagne, et ne parvient pas non plus en ce qui concerne les négociations sur le trafic maritime d’imposer ses idées. Au contraire, certaines de ses idées présentes dans le De Mare liberum lui sont opposées (abusivement)

Comme pensionnaire, il prend une part déterminante avec Oldenbarnevelt au conflit politico-religieux opposant sur le plan religieux les arminiens aux gomaristes et sur le plan politique Oldenbarnevelt (le grand-pensionnaire de Hollande) à ses opposants groupés autour de Maurice de Nassau (le stathouder). Les remontrants (ou arminiens) se rattachent à une doctrine protestante fondée par Jacobus Arminius à la fin du XVIe siècle. Cette doctrine se base sur l'idée que la détermination de la destinée de l'homme par Dieu n'est pas absolue. L'acceptation ou le refus de la grâce par l'homme joue ainsi un rôle dans sa justification. En l'annonçant, Jacobus Arminius s'oppose aux idées de Jean Calvin sur ce sujet de la prédestination. Il défend le libre examen comme supérieur aux doctrines des Églises établies. En cela, il se montre un précurseur du théologique, notamment du libéral. D'abord nommés « arminiens », ses partisans soumirent une « remonstrance » aux gouvernements et aux Assemblées de Frise et de Hollande afin d'obtenir plus de tolérance à leur égard, en particulier de la part des « gomaristes » (du nom de François Gomar). D'où le nom de « remonstrants ». Les gomaristes (ou contre remontrants) apparaissent en réaction à la doctrine remonstrante. Le conflit prend aussi des allures sociales si l’on considère que Les contre-remonstrants ont eu de nombreux partisans parmi la population « ordinaire » à l'époque du conflit avec les remonstrants, pendant la Trêve de douze ans En 1614, il contribue très fortement au décret sur pour la paix des Eglises et la réconciliation entre remontrant et contre-remontrant. Toutefois ce décret de tolérance stimule au contraire l’hostilité des contre-remontrants qui s’unissent à partir de 1617 autour de Maurice de Nassau ( rallié à leur cause.Le conflit se tente d’autant plus d’un caractère politique, le Prince Maurice de Nassau (stathouder, c’est-à-dire le chef suprême de l’exécutif et commandant des forces armées) soutenant les contre-remontrant afin de mieux s’opposer à son grand rival politique, le grand-pensionnaire de Hollande Johan van Oldenbarnevelt (Dans la république des Provinces-Unies, la souveraineté était exercée par les États des provinces, dont les membres étaient élus par cooptation ou par les cités. Le président de chaque État était un fonctionnaire : le Pensionnaire. Le pensionnaire de Hollande, province la plus riche, détenait le titre de « Grand-pensionnaire »), lui-même remonstrant. Sous cette pression s’établit en 1618 un synode national à Dordrecht (qui avait également pour but de résoudre les problèmes sur la trêve de 13 ans) qui tourna en faveur des contre-remontrants, décide de l’arrestation d’Oldenbarnevelt et de tous ses soutiens (dont Grotius) à La Haye en 1618. Oldenbarnevelt est exécuté en 1619, alors que Grotius est condamné à la prison à vie dans le château de Loevestein. Il s’évade en 1621 ajoutant à son influence intellectuelle un caractère romanesque (il se serait enfui grâce à l’aide de sa femme, dans une caisse de livre dont plusieurs musées néerlandais se disputent encore la possession). Il se réfugie à Paris, où il reçoit une pension de Louis XIII et écrit en 1625 le De Jure Belli ac Pacis. En 1631-1632, Richelieu tente de se servir de lui contre les Hollandais, devant l’opposition de Grotius, la sympathie du cardinal se transforme en rejet, forçant Grotius à retourner vivre dans les Provinces-Unies. Après un bref intermède, il est forcé de rentrer en France, les anciennes querelles n’étant toujours pas résorbées. . Nommé ambassadeur par Christine de Suède en 1635, il restera en fonction jusqu’à sa mort en 1645. En pleine guerre de 30 ans (la France est en guerre contre l’Espagne depuis 1635), son action favorise le maintien de l’alliance entre la France et la Suède empêchant les impériaux de se retourner librement contre la France. Il fait naufrage au retour d’une mission en Suède et meurt à Rostock le 28 Août 1645.

II) Sa Pensée :

Sa pensée se situe au confluent entre plusieurs traditions intellectuelles. Comme nous l’avons déjà souligné, passionné de culture antique, il est fortement influencé par les écrits des anciens (tout particulièrement ceux de Platon) de l’Antiquité au Moyen Age, tout en étant résolument moderne. Il fait également le pont entre l’Europe du Sud et celle du Nord en reprenant des pans entiers de la seconde scolastique de Vitoria ou de Suarez. Il édifie ainsi une pensée politique modérée et d’idées de liberté intellectuelle et économique, qui transmises aux révolutionnaires anglais (en particulier Locke), à Pufendorf, Burlamaqui, Barbeyrac et aux protestants français du Refuge, seront un des matériaux de base des doctrines libérales modernes.

A) Le Droit naturel :

Il reprend dès ses premiers écrits le débat entamé sur l’état de nature, le contrat social et les pouvoirs exacts de l’autorité politique ainsi établie par les hommes. Grotius s’opposent aux nominalistes médiévaux qui envisagent la nature comme créée par Dieu, la raison comme incapable d’appréhender la volonté divine et dénient toute rationalité au droit naturel et universel, la vraie loi divine n’étant accessible qu’à ceux qui ont à la vraie foi. À la manière des thomistes de l’école de Salamanque, il répond à cette critique en montrant que les droits naturels comme nous les verrons par la suite ne peuvent être contraires à la volonté de Dieu, puisque la nature a été créée par Dieu. En réalité, il considère que « quand même nous accorderions, ce qui ne peut être concédé sans un grand crime, qu’il n’y a pas de Dieu » (Prolégomènes, §XI). Il faut certes reconnaître « une autre source de droit, celle qui provient de la libre volonté de Dieu » (§XII) et qui est contenue dans l’histoire sacrée. Ainsi, la volonté divine n’est pour lui qu’une manifestation indirecte de la production normative, celle-ci émanant avant tout de la nature elle-même, commune à toutes les époques et à toutes les régions (d’où l’universalité des droits naturels). Ainsi, les préceptes de la loi naturelle s'imposent à Dieu, sont "a Deo necessarie precepti" que "Dieu lui-même n'y peut rien changer" ....  Selon Grotius, cela s'explique fort bien, par le fait que Dieu a voulu, lui-même, la nature sociale de l'homme. D’autre part, il considère que si certaines idées chrétiennes sont évidentes (l’existence de Dieu), ce n’est pas le cas pour toutes (il s’agit souvent d’interprétations). Or, on ne peut imposer à autrui ce qui n’est pas évident pour tous. Seul le droit naturel est donc capable d’assurer le consensus. Car ce droit est sûr et certain et il est absolument universel. Il retire le droit de son caractère révélé. Ce qui permet à ce droit de devenir universel et de s’étendre aux non-chrétiens. Le droit naturel est donc à la base de toute construction politique stable et digne de ce nom, il est en outre universel et intemporel. L’idée d’universalité qui anime sa pensée doit être mise en lien avec l’idéal moyenâgeux toujours vivace d’un royaume commun à tous les peuples. Ainsi, les hommes partagent pour lui les mêmes droits naturels que Dieu leur a concédé et qu’ils ont pour devoir à l’aide de leur raison de trouver et de fonder au travers du droit positif. Il fait ainsi prédominer la jurisprudence sur la théologie qui comme nous l’avons vu est soumise selon lui à des interprétations divergentes alors que l’utilité s’impose naturellement.

Afin de connaître quelles peuvent être ces droits naturels, Grotius fortement influencé sur ce point par Platon tente ainsi de concevoir des règles qui comme dans les sciences telles les Mathématiques permettent de parvenir à des conclusions au travers d’ »axiomes » (cette idée moderne est déjà présente chez des auteurs comme Hobbes, son contemporain), au contraire d’Aristote et de la plupart des penseurs anciens qui distinguent ce qui est de l’ordre du tangible (les sciences), et ce qui ne peut être soumis à des lois fixes. Il part donc de neuf « règles » fondamentales et de treize « lois » dans son De Jure Praedae.

Comme Hobbes, il part tout d’abord de l’idée de base que la conservation de soi est la règle qui dirige les affaires humaines : « L’amour, dont la force et l’action principales sont orientées vers l’intérêt propre, est le premier principe de tout l’ordre naturel. », En découle ainsi qu’ »il sera permis de défendre sa propre vie et de fuir ce qui menace d’être nuisible » et « il sera permis d’acquérir pour soi-même et de garder des choses qui sont utiles à la vie » (De jure Praedae). C’est une idée très présente à une époque où le poids de la communauté tend à s’éroder au profit de ce que Jean Rohou nomme l’individuation.

Mais il ne s’arrête pas à ce postulat individuel et envisage l’homme comme étant avant tout un être sociable (sur ce point seulement il est en accord avec la pensée aristotélicienne). Il distingue ainsi les attributs sociaux de cette humanité : la parole, la raison, la « faculté de connaître et d’agir selon des principes généraux ». Il en résulte ainsi les premiers principes des droits et devoirs naturels nécessaires à la préservation de la paix politique : « Le devoir de s’abstenir du bien d’autrui, de restituer ce qui, sans nous appartenir, est en notre possession, ou le profit que nous en avons retiré, l’obligation de tenir ses promesses, celle de réparer le dommage causé par sa faute, et la distribution des châtiments mérités par les hommes( « jus gladii »). (Du droit de la guerre et de la paix).

Il tente donc de canaliser les rapports sociaux en proposant comme autre règle fondamentale « que personne ne nuise à son semblable » et en garantissant la propriété (là encore en la plaçant comme règle fondamentale, il jouera une influence indéniable sur Locke qui pour sa part fera de ce droit à la propriété un droit naturel). Il faut cependant nuancer ce droit à la propriété (et cela ne sera pas sans influence sur sa conception du droit international et de la souveraineté étatique). Nul ne peut se décréter arbitrairement propriétaire d’une parcelle de terre (« Le devoir de s’abstenir du bien d’autrui, de restituer ce qui, sans nous appartenir, est en notre possession »), on n’a sur les biens de la nature qu’ un « quoddam dominium », « un certain genre de propriété ». Néanmoins avec le développement de l’agriculture, il apparaît que nul ne peut jouir de la moisson du champ qu’il a cultivé si la terre de ce champ ne lui appartient pas, ce qui justifie le développement d’un système de convention de droit positif qui sanctionne cette propriété. Il prolonge cette idée dans son Droit à la guerre et à la paix. L’homme qu’il considère comme capable de jugement et d’anticipation rationnelle, jugera donc que si un homme ne reconnaît pas à autrui la possession du champ qu’il a travaillé, nul ne sera assuré de jouir de la moisson et il y aura inévitablement conflit.

Toutefois, il ne s’agit pas de forcer les individus à aider autrui, mais à ne pas lui nuire (pour reprendre la dichotomie d’Isaiah Berlin on pourrait qualifier ce type de droit comme découlant d’une vision négative de la liberté). Il déduit de ces deux grands principes précédents ( droit à la vie et à la propriété), et c’est là un des éléments les plus importants de sa pensée, un droit de se défendre et de récupérer ce qui a été pris et même de punir celui qui fait du tort à un autre que soi (là encore importance capitale sur sa conception du droit international et tout particulièrement de l’ingérence internationale) Ce droit est déjà présent à l’état de nature selon Grotius : « Parmi les principes naturels primitifs, il n’en est pas un qui soit contraire à la guerre ; bien plus, ils lui sont tous plutôt favorables, Car le but de la guerre étant d’assurer la conservation de sa vie et de son corps, de conserver ou d’acquérir des choses utiles à l’existence, ce but est en parfaite harmonie avec les principes premiers de la nature. Que s’il est besoin d’employer la violence en vue de ces résultats, cela n’a rien d’opposé à ces principes primitifs, puisque la nature a doté chaque animal des forces physiques suffisantes pour qu’il puisse se défendre et se procurer ce dont il a besoin » (Le droit de la guerre et de la paix, livre I, chap. II, §4). Cette idée n’est toutefois pas révolutionnaire, elle prend racine dans un contexte où les guerres et les exactions qui en sont la conséquence poussent certains à se révolter et à faire usage de la force (rappelons ici que des écrits de St Paul aux premiers écrits de Luther ou de Calvin, l’obéissance au pouvoir politique a toujours été conçue comme une obligation, renforcée par le caractère divin de la royauté, la célèbre phrase de la bible « ne touchez pas à mes oints » ayant été régulièrement utilisée pour justifier ce caractère inattaquable de la personne royale depuis les rois wisigoths et carolingiens). Mais ce sont les monarchomaques comme François Hotman, Théodore de Bèze (on retrouve aussi des monarchomaques catholiques, tout particulièrement au sein de la ligue à partir de 1584)qui vont le plus loin dans la théorisation de ce droit à la révolte : Les monarchomaques ont en particulier développé l'idée selon laquelle, si le roi persécutait la vraie religion, il violait le contrat conclu entre Dieu et le peuple et celui-ci pouvait donc se révolter. Il est évident qu'une telle idée, particulièrement répandue chez les protestants français, a pu inspirer l'assassin d'III, le moine Clément et celui d'IV, Ravaillac. .N’oublions pas que ce droit à la rébellion est toutefois très ancré dans l’histoire des Pays-Bas, on le retrouvait déjà ainsi dans la Joyeuse Entrée de Brabant de 1356. Dans la pensée de Grotius, ce droit est bien évidemment délégué à l’état seul détenteur de la « violence légitime » comme le dirait Weber à l’intérieur du pays pour défendre les individus et leurs propriétés et contre un ennemi extérieur dans le cadre d’une guerre juste (comme nous le verrons par la suite). Toutefois, ce droit étant un droit naturel, l’état ne peut et ne pourra jamais l’aliéner, l’individu étant toujours capable de résister à un état nuisible à la vie ou à la propriété.

Ainsi, le pouvoir coercitif de l’état n’est donc que le fruit d’une délégation populaire (on retrouve un schéma semblable au Léviathan de Hobbes sans les principes de la représentation). Mais Grotius va plus loin que Hobbes et s’engage déjà sur la voie de Locke en envisageant un jus gladii ou droit à la révolte. C’est ainsi une souveraineté qu’il conceptualise comme limitée au contraire des auteurs absolutistes comme Bodin ou Hobbes.

Sa définition de l’état juste est donc largement dépendante des droits naturels que possèdent les individus, et c’est avant tout un état protégeant les lois et se fondant sur la volonté populaire qu’il dessine (cet état n’est pas forcément démocratique comme nous le verrons par la suite) : « Un corps parfait de personnes libres qui se sont jointes ensemble pour jouir paisiblement de leurs droits et pour leur utilité commune ». Le contrat social est d’ailleurs pour lui un fait historique, chaque peuple ayant choisi avant de créer l’état, la forme du gouvernement qui lui convenait.

En ce qui concerne la forme de l’état, le droit naturel autorise pour lui toutes les formes (« De même qu’il y a plusieurs genres de vie, les uns meilleurs que les autres, et que chacun est libre de choisir entre tous celui qui lui convient, de même un peuple peut faire le choix de la forme de gouvernement qu’il veut’ , I, III, §VIII). Il envisage aussi bien au contraire des libéraux une monarchie unifiant tous les pouvoirs entre les mains du roi (de type absolutiste), même si ses préférences vont à un régime du type Ière république néerlandaise. Il préfère toutefois que celle-ci repose sur une bourgeoisie très restreinte, aristocratique (il dénie que la République romaine fut une démocratie contrairement à ce que pensait Bodin). Et il va d’ailleurs tenter dans son ouvrage De antiquitate reipublicae Batavicae de montrer qu’elle fut toujours une aristocratie depuis les Bataves de l’époque romaine jusqu’à son époque. Il envisage ainsi que les oligarques qui dominent ne soient pas élus, mais cooptés, comme les régents des villes.

B) Droit international

Prolongeant sa théorie sur le jus gladii, Grotius en vient à considérer que sur le plan international aussi les états ont des obligations vis—à-vis des autres peuples, il crée donc la notion de « droit des gens » (jus gentum).

La souveraineté limitée de l’état se retrouve également à l’extérieur. La domestication de la violence internationale autorise les guerres mais que dans un cadre spécifique et limité préfigurant ainsi les accords de Genève ou encore les futures institutions internationales du XXe siècle. Les normes internationales qui permettraient d’établir cette domestication de la « jungle internationale » doivent toutefois découler d’un consentement des états (comme la formation de l’état découle de l’acceptation des individus). C’est ce qu’il appelle le droit volontaire. Celui-ci se divise en deux parties. Tout d’abord le droit volontaire divin qui est toutefois soumis au droit naturel. Et d’autre part le droit volontaire humain qui tire sa source du consentement de chacun des états qui sont ainsi obligés de le respecter. Ainsi, afin d’éviter la guerre, il prévoit des moyens pour apaiser les conflits sans violence. L’idée là encore est dans l’air du temps, de Crucé (Le nouveau Cynée), à Molina (De justitia et jure). Il distingue ainsi 3 manière d’éviter une guerre : tout d’abord par les conférences (et reprenant les propos de Cicéron, il avance que ce type de méthodes ne peut fonctionner que vis-à-vis d’états favorables à la discussion, la force devant répondre à la force dans les autre cas). Dans un second temps vient l’arbitrage par un tiers. Enfin, il envisage également la mise en place d’un grand congrès international ressemblant les pays belligérants ainsi que des pays tiers qui par la réflexion pourront influer sur les opposants afin de parvenir à un accord. Au cas où aucun des deux états ne voudraient renoncer à une parcelle de territoire qu’ils disent leur appartenir, l’auteur préconise de choisir celui qui la possède déjà, et si cette possession est contestable, que le territoire en question soit partagé entre les deux. En dehors des aspects très théoriques, on rencontre ainsi des aspects plus pragmatiques, qui n’évitent toutefois pas le piège de la généralisation.

Enfin, si la guerre ne peut être évitée, il préconise l’encadrement du droit (qui reste souverain dans sa pensée) de guerre par des normes qui n’autorisent que les guerres qu’il qualifie de « justes ». Il différencie ainsi deux types de guerres justes (qui sont du même type que l’usage légitime de la violence individuelle) : les guerres défensives destinées à protéger d’une agression la population et le patrimoine de l’état (on retrouve ici la défense de la propriété).

Et les guerres coercitives pour punir ceux qui violent le droit, à condition que la violation soit grave. Le droit naturel prescrit des modes de règlement pacifique des différends entre Etats. Mais là encore, rien de vraiment original dans la pensée de Grotius, il s’inspire très fortement des idées de son temps telles qu’elles ont été développées en Espagne dans les milieux religieux (Vitoria) ou militaires (Balthasar Ayala). Mais c’est dans les écrits qui entourent les interventions espagnoles contre les Zambeles que l’on trouve les premières définitions des guerres justes dans les milieux religieux. Toutefois, le réel apport de Grotius se trouve dans les prescriptions que le vainqueur doit avoir sur les vaincus. Il y consacre l’intégralité du 3^e chapitre du De Jure Belli Ac Pacis (dont nombre d’idées sont empruntées à Ayala, mais s’il pousse les idées bien plus loin que ne le faisait celui-ci). Au contraire de l’adage "Si vis pacem, para bellum” " (« si tu veux la paix prépare la guerre »), pour Grotius, il est nécessaire en cas de guerre de préparer au plus tôt la paix. Cette paix ne doit pourtant pas se faire sous n’importe quelle condition. Se basant à de nombreuses reprises sur les conquêtes romaines, il rejette les annexions abusives qui pourraient être un prétexte à une prochaine guerre (pensons à la Guerre de 1870 ou à la Première Guerre Mondiale, mais nous pourrions avancer une multitude d’autres exemples). En outre, les vaincus doivent garder le gouvernement et le souverain qu’ils désirent (il prend ainsi l’exemple des cappadociens dans l’Antiquité romaine), et si ce n’est le cas, les vainqueurs ont l’obligation de leur laisser leurs lois, us et coutumes. Il stipule également l’interdiction de tuer toutes les personnes se trouvant sur les terres ennemies (les étrangers). La protection des civils s'étend à leurs biens. Le juriste affirme qu'il est interdit de ravager les terres de l’ennemi et de piller ses biens, y compris les choses sacrées. Il semble enfin prévoir un statut des prisonniers de guerre, puisqu'il récuse tout droit de les rendre esclaves et de tuer les vaincus.

Prisonniers de guerre et vaincus doivent être épargnés, de même que tous ceux qui n’ont pas porté les armes : femmes, enfants, prêtres, moines et pénitents, laboureurs, vieillards, gens de lettres, marchands, ouvriers, artisans. Enfin, ne peuvent être saisis que les biens des coupables Ces proscriptions semblent directement préfigurer les Conventions de Genève et le droit de La Haye. La distinction entre combattants et non combattants est, dans le droit humanitaire, exigée comme règle fondamentale de protection de la population civile contre les effets des hostilités En définissant un droit pour les non combattants, mais aussi pour les prisonniers et pour les vaincus, d'être protégés des violences armées, et en proscrivant les attaques non discriminées, Grotius semble établir des règles de limitation des violences armées qui, d'un côté, restreignent la liberté des souverainetés au moment même où on les pensait comme absolues pour les soumettre à des obligations, de l'autre côté, assurent la protection des personnes au plan international. Pourtant, à regarder de plus près, cette vision d'un Grotius préfigurant le droit humanitaire est bien contestable. Les limitations qu'il énonce à l'égard des non-combattants, des prisonniers et des vaincus ne relèvent pas du droit, c'est-à-dire d'un système de normes s'imposant à tous et pouvant éventuellement être assorti de sanctions en cas de violation, mais de la charité chrétienne.

Grotius définit en effet d'un côté ce qui est permis par le droit des gens, de l'autre ce qui l'est par la conscience, par l’intention réglée par la charité chrétienne, c'est-à-dire par une règle morale définissant l'« honnête » et le « louable ». Sont permis par le droit des gens la terreur, la force ouverte, la feinte et le mensonge, de même que le droit de tuer tous ceux qui se trouvent sur les terres de l’ennemi, y compris les étrangers, les femmes et les enfants – abolissant toute distinction entre combattants et non-combattants –, le droit de ravager les terres de l’ennemi et de piller ses biens, y compris les choses sacrées, le droit de rendre esclaves les prisonniers de guerre, de tuer les vaincus, au-delà de toute règle de proportionnalité.Les limitations à la violence armée, clairement affirmées par Grotius, procèdent de la conscience chrétienne. Et la conscience chrétienne oblige les chrétiens : elle ne peut servir de base à des règles valant universellement, c'est-à-dire pour un droit que toutes les nations pourraient adopter. Les lois de la charité constituent des « tempéraments » au droit des gens : elles exigent de la conscience chrétienne une retenue, mais ne définissent pas des obligations positives. . Pour Grotius, le meurtre de civils ne saurait par exemple constituer un crime de guerre – tout au plus peut-il être considéré comme un péché que Dieu, et non un éventuel tribunal pénal, pourrait sanctionner. Cette idée a fortement été critiquée car comme le dit Grotius lui-même (« les choses nécessaires pour la fin qu'on se propose sont permises »), elle ne trace pas de limites claires et peut ainsi tolérer les pires exactions dans le cadre d’une guerre juste. En matière religieuse, il considère encore une fois que l’on ne peut imposer une religion, mais que l’on doit protéger la religion chrétienne si celle-ci risque d’être persécutée à l’intérieur des territoires conquis. Il refuse ainsi toute guerre sainte. Cette politique de la clémence ne vise pas à mener une action charitable, mais se fonde plutôt sur l’intérêt du vainqueur (comme celui des vaincus) qui en préservant son adversaire s’en fera plus facilement un ami. Cette idée est très fortement influencée par les défenseurs des droits des Indiens, tout particulièrement par les idées de Vitoria. Aux théories de Sepulveda (controverse de Valladolid) qui tolère les exactions envers les Indiens en raison de leur manque de civilisation -ce qui prouve que Dieu les a puni- Vitoria oppose les droits naturels que les Indiens possèderaient comme tout membre de l’espèce humaine. L’évangélisation comme justification d’une guerre est tout aussi illégitime, car en se basant sur Thomas D’Aquin (Somme), Vitoria considère qu’il est absurde et impie de forcer quelqu’un à croire. Il faut certes (comme le pense Grotius) empêcher les infidèles d’acquérir un pouvoir politique sur les chrétiens; par contre, on ne peut, pour la seule raison qu’ils sont infidèles, leur enlever le pouvoir politique qu’ils ont déjà. En effet, le pouvoir politique relève du droit naturel et du droit des gens, il n’est pas conféré pour des motifs spirituels. Le droit des gens est établi par un contrat entre tous les hommes ; pour l’abolir, il faudrait donc le consentement de tous les peuples. Enfin, le droit naturel prohibe le vol ; on ne peut donc dépouiller les Indiens.

Toutefois contrairement à Hobbes (qui considère inenvisageable la mise en place d’un contrat social entre états, ceux-ci étant voués à se battre), le droit naturel concernant les états (droit des nations) n’est guère différent de celui qui concerne les individus, en fait il en découle. Il en est le prolongement, modifié par les différences entre les individus et les personnes morales que sont les états. Si sa pensée donne les moyens d’éviter au mieux la guerre, elle n’est pourtant pas celle d’un pacifiste. Contrairement à qui Kant un siècle plus tard tentera de conceptualiser les moyens pour arriver à une paix durable (De la Paix perpétuelle), Grotius s’intéresse plutôt à l’idée de Justice. C’est son expansion qui importe l’auteur et celle-ci peut passer par la guerre (l’auteur vantera d’ailleurs les misères de la guerre comme ses gloires dans ses poèmes), mais une guerre réglementée (guerre juste). Une fois la guerre passée, les conférences entre puissances permettront aussi selon lui de résoudre les difficultés nées d’actes dommageables commis par les états, Grotius élabore ainsi une véritable théorie de la responsabilité internationale.

Les bornes à la souveraineté étatique ne se limitent pas au droit de guerre. Ainsi, le territoire (comme c’est d’ailleurs le cas pour les personnes physiques) ne constitue pas un élément de l’état, tout au plus, a-t-il un droit de propriété ou de souveraineté qui peut être limité par les conventions internationales. Au nom du droit des gens, nul territoire ne peut être cédé sans le consentement de la population qui l’habite (idée qui sera reprise dans la Constitution française de 1958 et sera un des fondements du célèbre « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes). D’autre part, il élabore aussi en raison de ses liens avec la VOC (la très puissante compagnie néerlandaise des Indes orientales) un traité sur la liberté des mers : le De Mare Liberum, qui limite (en théorie l’influence des états sur les mers).

D’abord conseiller de cette même compagnie, il formula dans cet ouvrage (1604, il s’agit en fait d’une partie du De Jure Praedae) le nouveau principe selon lequel la mer est un territoire international. Par ce principe Grotius permet aux navires hollandais de contester les différents monopoles commerciaux britanniques, même si à celui-ci se substitue souvent un monopole hollandais rendu possible par le développement très important de la flotte des Provinces-Unies. Cette conception heurta toutefois la Grande-Bretagne qui riposta en proclamant la souveraineté sur les mers entourant les îles britanniques. La lutte perdura entre les deux pays, l’Angleterre adoptant même en 1651 une loi sur la navigation interdisant à toutes les marchandises d’entrer en Angleterre sauf sur des bateaux anglais, les Provinces-unies restant fidèles au principe du libre commerce. À cela se rajoute l’opposition entre la bourse de Londres et celle d’Amsterdam. Survint en raison de cette opposition la première guerre anglo-hollandaise (1652-1654), que seule ces raisons économiques peuvent expliquer (les deux pays étant très proches sur le plan religieux et même politique, comme le montre l’union politique proposée par Cromwell en 1651).

C) La religion.

Un même problème se posait à tous les dirigeants européens vers la fin du XVIe siècle : comment empêcher le pluralisme irréductible des conceptions théologiques et morales de déboucher sur la guerre civile ?Juste Lipse, l’ami du père de Grotius, avait trouvé une solution dans le scepticisme. Idée reprise par Oldenbarnevelt qui fit écrire sur sa porte la devise : « nil scire tutissima fides » (ne rien savoir, c’est ce qu’il y a de plus sûr en matière de foi). Mais cette solution toute négative ne pouvait suffire pour Grotius. Il fallait une base positive de vérité pour fonder le droit et la politique. Ce sera le droit naturel.

Ainsi, le droit naturel étant seul à pouvoir fonder consensus, les règles religieuses ne peuvent être imposées.

En outre, ses idées sur les limites de l’autorité étatique ne pouvaient que l’amener à refuser la théocratie gomariste qui posait que l’autorité séculière, en l’occurrence que les états de Hollande, avait le pouvoir d’interdire l’expression d’opinions théologiques différentes de celle de l’Eglise. Il prépara en ce sens une résolution de tolérance adoptée de justesse en 1614 par les états à l’exception de la ville d’Amsterdam. Il tente ainsi de montrer dans la plupart de ses écrits (tout particulièrement dans son Ordinum Pietas et son De imperio summarum potestatum circa sacra) que l’Eglise quelle qu’elle soit ne possède pas de pouvoir coercitif. Les lois de la nature sont seules à pouvoir fonder un consensus, or celles-ci se distinguent par leur nécessité logique. Il considère que l’on ne peut tirer des lois naturelles en matière de religion. Ainsi, en ce qui concerne les règles religieuses, il prône la neutralité de l’état.

Mais toutefois, cette rigueur ne doit pas nous priver d’analyser la partie de son œuvre liée à la religion.

Si de nos jours Grotius n’est guère connu que comme le père du droit naturel et du droit naturel, c’est plutôt l’apologie du christianisme qu’il fait notamment dans le De veritate religionis Christianae en 1627 qui le rendit en son temps célèbre. Comme nous l’avons vu au début de cet exposé, Grotius s’est toujours intéressé à la religion et n’a cessé d’écrire des commentaires de la Bible, des exégèses, des œuvres théologiques qui seront par la suite compilées en trois tomes (Opera omnia theologica). Mais c’est surtout son Defensio Fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senensem (pour donner ici son titre original) qui révèle toute la richesse de la pensée de l’auteur sur ce point. Malgré que cet intérêt pour la religion puisse paraître étranger après la lecture que nous avons faite du reste de son œuvre (tout particulièrement de la place qu’il accorde à Dieu et aux règles du christianisme dans le fondement du droit naturel). Son œuvre eut une telle influence sur son temps qu’elle fut traduite par Edward Pococke en Anglais, Arabe, Persan, et chinois en vue d’être utilisée pour le travail missionnaire en Orient.

Grotius a aussi développé un point de vue particulier du rachat des péchés par le Christ connu en tant que théorie du « gouvernement moral ». Il a émis la théorie selon laquelle le sens du sacrifice de la mort de Jésus est que le Père pardonne tout en maintenant sa loi juste sur l'univers. Cette idée, développée ultérieurement par des théologiens tels que Miley, devint le point de vue dominant dans l'arminianisme et le méthodisme.

Fortement influencé par son temps, Grotius a élaboré une œuvre qui répondit à nombre de problèmes qui se posaient en son temps, tout en menant une carrière de diplomate, de juriste et d’homme politique particulièrement mouvementé. Il offre donc une perspective relativement unique sur le monde politique et diplomatique de son temps.

Toutefois, son aura n’a pas ou peu décliner au fil des siècles et limiter son œuvre à son époque serait commettre une grave erreur. Ainsi, on ne peut décrire l’œuvre de Grotius sans y voir la préfiguration des éléments qui structurent nos relations internationales contemporaines : ONG, organisations internationales, droits de l’homme, étaient en substance dans la pensée de Grotius et nous montrent l’influence fondamentale qu’il joua dans la philosophie politique et le droit international.

Ouvrant la voie à une philosophie des droits naturels particulièrement prolixe au cours des siècles suivants (à la base de toute la philosophie des Lumières), il établit également les prémices des bornes à la souveraineté étatique ainsi que les premiers modes de gestion des conflits.